近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

在这一不无戏剧性的场景中，应该还没有任何耻的感觉，而只有纯粹的羞，因此我们不应说德里达在猫的注视之下感到羞耻，尽管描述这种情形的法语词honte或英语词shame都同时包含羞与耻两义，而不像汉语中能分别以两字来表示。在这一虚构中，羞恶之心并未见于字面，但孟子设想的这一过程其实却可以让我们由此而具体地阐明羞恶之心为何以及如何才能是义的起源和开始。

不好意思这一在我们日常生活中无所不在的人际客套有两个意思，一是可以表示自己在面对他人之时的某种难为情，某种难以面对他人之感，也就是某种羞，二是可以表示自己在面对他人之时所可能感到的些许惭愧，一种觉得自己可能对不起和对不住他人的淡淡歉意。何以如此？首先，孟子推想，以前可能确实有过不埋葬自己父母的人，父母死了就扔到沟壑里。[3]《二程集》，1981年，中华书局。只要另一者来到我面前，我其实就已经被恳请和要求了，同时也已经被怀疑和质问了，就像会被那一将入于井的孺子恳请和要求、怀疑和质问一样，尽管这个孩子可能还小到不会清楚地说话。正因为如此，义才必须在人的羞恶之心中被不断重新发现/发明，并且成为社会上层建筑——国家的法律和制度——的基础。

以自己为耻，这就是说，不是我的这一或那一具体的待人接物的方式，不是我的这一或那一可能的行为，也不是我的这一或那一可能的身份，而是我之整个的我。但是，道和理，或规定何为正确行为的原则，却并不是自然的、先天的或给定的，并不是从一开始就存在的，尽管孟子有时会给人以他会这样认为的印象。而且，钱穆更为明确地提炼出宗教文明的一体与二体分别，指示出宗教与人文大体（第一、二个文化阶层）之间的关系是文明系统的枢轴。

与其忍受阴郁恐惧的相对孤立和潜在冲突，为什么不能朝向保障人类共生的竞争与合作去努力呢?各文明与其核心国家可以在这个层面展开竞争，为人类大群提供和平、会通的天下公共品，由实践来检验各自的优劣得失。有学者认为，以宗教为切入点进行中西文化比较，代表了钱穆中年以后学术重心的一个转向[5]。转换者，如后浪之覆前浪，波澜层叠，后一波涌架于前一波之上，而前一波即归消失。西方一切组织，一切系统，乃尽在外形上作分别。

外部性是表象浅在的一面，即所谓西方宗教的信仰主体和对象分别为二，超越者较之中国的天为具体，中国信仰中主体与心、天和合为一，天在一己性命中，更重信仰者自身。 注释1塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），周琪译，新华出版社，2010年，《我们是谁：美国国家特性面临的挑战》，程克雄译，新华出版社2005年。

三代商周时期中国古代宗教，与政治平行合流，特重大群全体，诸神有秩序条理而与人事凝结。在其中，有着宗教功能的礼教既能涵化外来宗教，同时将政教与政学融合为一体，使得中国的宗教体系呈现出政教与政学的二重性，道统涵括教化和教育（德行和学术），二重而一体，共成一个文明系统[18]。一个在东亚地区首先担负起主导责任的现代中国，逐步参与到世界秩序重构的过程中，超越资本主义和帝国主义路径，推进文明化合，促进太平大同，这是中庸立国的要义所在[63]。知亲为仁，知敬为智，教亲教敬，行之真实不虚，就是礼。

在其逝世后美国政府的内政外交中，人们纷纷指认其中盘结了阴郁的亨廷顿幽灵[1]。他强调观察中国政治体要看到礼教使得大群的生发性能涵盖体制组织性，透过亲亲、尊尊、贤贤形成了非常有持久性和调适性的政教传统，这一点应该被现代国人充分领会[40]。钱穆同意罗素对于美、苏、中都是大陆农业国而有发展前途的远见，但认为美国和苏联终究不能摆脱西方文明内不足而一心外向的文明积习，也不能摆脱海洋立国的精神传统，因循罗马帝国模式，使得世界大战如人类梦魇一般挥之不去，世界文化前途形成一大停顿[52]。61有学者从学科会通的角度把握到了中国宗教研究的整体性需求，也可印证钱穆文明系统论思路的先见之明。

66钱穆：《文化学大义》，第177、212-216页。中国文化则从一体中演出此宗教、科学、哲学、艺术之诸项，凡此诸项，皆不得各自完成为一体，此其异[17]。

我们先从其晚年论衡来把握其宗教观。仅仅从心教、宗教性着眼，不利于把握中国礼教精神，容易造成对于钱穆观点复杂性的低估，可见李天纲：《略论中国的宗教与宗教学》，《天津社会科学》2016年第1期第142页。

钱穆称这个历程更为现代世界造成了不少更深更重的悲剧[43]。各个宗教对于个体心灵精神的安顿功莫大焉，而礼教更加担负着提供立国公共秩序纽带的大任，这是由我们文明传统的实践道路和宪制机理所设定的。当钱穆说中国无自创宗教、宗教外来且次要之时，他是就宗教的西方式界定来言。没有任何一个国家能够说已经完美实现了道，在这个意义上，道是一个悬准、指向，文明和国家应向道而化。28有学者在总结钱穆宗教观特质时，特别指出史地结合的路径，触及这个层面。法则为一种力，其力在己之外。

笔者曾分析这本书的论述结构，指出钱穆其实是将这十二分科对应中国学术传统的儒家四科之学（德行、言语、政事、文章），宗教、科学和哲学、心理学对应着德行一科。其次，苏联共产主义更多体现出沙俄帝国主义的传统精神，美国相比扩张性不强。

在分析二战末期东亚格局时，钱穆认为美国不惜大力引进苏俄，使其重返东方，重划势力范围，这不能用民主/极权、资本主义/共产主义来分析，而是民族血统、文明形态的逻辑使然[50]。关于礼教涵容宗教，可参见姚中秋：《一个文教，多种宗教》，《天府新论》2014年第1期。

它包括三个文化阶层，即物质经济、政治法律礼俗与宗教哲学文艺。这构成了钱穆礼教观、宗教观的文明论视野和立国政教思路[28]。

在周孔塑造的政教形态中，礼代表的尊尊亲亲、相互依存精神是其主干。而这一点，正是钱穆论学之优长。比较起来，儒家孔子教义对于第一、二阶层能够正视，也要求它们必须接受超越的第三阶层的精神领导。这一篇开头拈出佛教东来中国化的问题，作者以礼教为系统性和历史性的论证脉络来解释佛教本土化的因缘。

15钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社，2004年，第22-35页。人类大群人道的共通性情，是心教礼教的中心纽带，为德行政事提供了精神信仰层面的前提，因而钱穆将中国宗教而非哲学或科学置于首篇。

这是一种超越性的文化真理：一切地、一切时、一切群中的一切个人，只要能反就己身、认识自性，把来与历史文化的客观存在相印证，相对照，即可相悦而解，莫逆于心[25]。相比亨廷顿在1990年代冷战结束后针对历史终结论、普世主义提出批评，钱穆在亨氏四十多年前的冷战伊始之际就洞察到西方文明霸权对于世界历史的多重悲剧蕴涵，并且相应展开了对治思路的探索。

12钱穆：《现代中国学术论衡》，第9页。资本主义和帝国主义，背后都是基督教精神世俗化后权力意志伸张、争夺权力与财富的表现。

亨廷顿命题的文明论视野主要关注文明圈及其核心国家在现代国际视野中的政治、经济和意识形态状况，将中国归为中华文明（或儒教文明），缺乏从宗教代表的文化和传统维度对这一文明类型的精深阐明。这种经济社会态势塑造了中国人进行超大规模政治体建构的政治和文化精神。从心教这一根底，钱穆还提出文教、礼教、名教、孔教诸辞名。此为中西文化之最大相异处。

在齐鲁道的三阶程中，世界各国都应在大群人道理想的引导下，积极依靠教化和治化进行改善。文明化合，在信仰和宗教层面尊重多元多样，同时在政治经济与信仰宗教的整合机制上持守一体论。

钱穆认为西方宗教的核心在灵魂，个体灵魂与外在超越者的直接联系是宗教文明的根本，中国则重心，个体能尽心知性知天，此心与古今他人天地相通，必在大群及其传统中显证。50钱穆：《国史新论》，第172页。

今天的东方人不了解西方，同时也不了解自己，以为只要在外皮形式上便可学到西方的那一套个人自由或阶级斗争，而追上了西方，而不知其后果则只在自己内部徒增纷扰，这又造成了现代世界不少的悲剧[42]。众多国家认同基督教，但是各自纷争不已。